¿Quién es indígena?: el legado insospechado de Alfonso Caso

¿Quién es indígena?: el legado insospechado de Alfonso Caso

Como intelectual y funcionario, Caso fue un actor central en la construcción de uno de los legados más duraderos del nacionalismo revolucionario: la definición de un sujeto indígena.

 y  | Generación del 15

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Con este texto sobre Alfonso Caso concluye una serie que se propone pensar, desde las inquietudes del presente, los legados de la Generación del 15.

¿Cómo reconstruir un mundo del que ha desaparecido
la incertidumbre respecto al futuro, al haberse transformado este
en pasado?
François Jacob

La Revolución mexicana y las generaciones intelectuales

Nacido el 2 de febrero de 1896, el filósofo, antropólogo y arqueólogo Alfonso Caso, a quien debemos la creación de las principales instituciones públicas vinculadas a la educación y la cultura en México, ha sido considerado como parte de una generación en la que se manifestaron el tipo de demandas, posibilidades, tensiones y transformaciones que el proceso revolucionario mexicano provocó en el orden cultural. Sobre todo, la experiencia de esta generación permite examinar el tipo de participación que el mundo intelectual tuvo en la forma y dirección en que los sueños y expectativas de la Revolución mexicana se institucionalizaron en proyectos como parte del propio proceso revolucionario.

Este grupo, conocido como la “Generación de 1915″ o de los “Siete Sabios”, es la primera generación que se formó en la Escuela Nacional Preparatoria una vez que esta había sido sacudida por las ideas de la generación cultural anterior: la de los “ateneístas”, integrada por figuras como José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña y Antonio Caso, el hermano mayor de Alfonso. Ello implica que, si bien los miembros de la generación de 1915 mantenían una relación estrecha con la filosofía positivista, también es cierto que sus maestros, los ateneístas, habían provocado un reajuste importante en el modo en que el conocimiento podía participar en la atención de los problemas del país. La generación de Caso mantenía la idea positivista de que el saber científico es el único medio para solucionar los problemas de la nación y continuar en la línea ascendente del progreso, al tiempo que recuperaba las preguntas introducidas por los ateneístas respecto a la “autenticidad”, el “espíritu” y “el alma” de la nación para pensar en maneras de cultivar y darles forma a estos valores.

Se trató de una generación que realizó sus estudios universitarios durante la Revolución y que, sin participar directamente en el proceso revolucionario, terminó heredándolo, como sugería hace tiempo Enrique Krauze. Fue una generación para la que la revolución representó “un llamado, una oportunidad de ordenar, de actuar, de encauzar”.[1] En un trabajo reciente, Alejandro Estrella también pone el acento en esas dos generaciones que coincidieron durante el proceso revolucionario, la de los maestros ateneístas y la de los jóvenes de 1915. Estrella sugiere que “la revolución no solo trajo consigo una auténtica criba entre las filas de la inteligencia, sino que alteró la posición que el intelectual mexicano ocupaba en la estructura social y política, definió su función social y lo convirtió, por encima de todo, en un servidor público del proyecto de construcción nacional”.[2]

En este proyecto de redefinición del carácter y la peculiaridad de la nación, continuado por los miembros de la generación de 1915, la noción de mestizaje sirvió para describir al sujeto nacional ideal y para explicar un conjunto de problemas y tareas que conducirían a la solución de “los grandes problemas nacionales”.[3] La disciplina antropológica, que en palabras de Manuel Gamio debía considerarse como la ciencia del buen gobierno, quedaría marcada por dicha caracterización.[4]Si la nación, para serlo, debía homogeneizarse en la figura del mestizo, la historia de México se convertiría en la del proceso del mestizaje, y el indígena, en una parte de la nación que acabaría, con el tiempo, fusionándose con ella. “Toca hoy a los revolucionarios de México –indicaba Gamio en 1916– empuñar el mazo y ceñir el mandil del forjador para hacer que surja del yunque milagroso la nueva patria hecha de hierro y de bronce confundidos.”[5]


Alfonso Caso, la arqueología y la historia

Alfonso Caso fue un personaje marcado por las expectativas de aquellos años. Licenciado en derecho y maestro en filosofía, profesor de lógica, epistemología, arqueología mexicana, arqueología del área maya, filosofía del derecho, etnología general, Caso fue reconocido ampliamente tanto a nivel nacional como internacional, sobre todo por sus trabajos de arqueología, dominando en su tiempo el área de estudios en torno a los zapotecos, mixtecos, aztecas, así como el trabajo de desciframiento de códices. Además, participó intensamente en la función pública: como abogado de la Secretaría de Gobernación y de la Secretaría de Industria y Comercio (1920-1922), director de la Escuela Nacional Preparatoria (1928-1930), jefe del departamento de arqueología del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía (1930-1933), director del mismo Museo (1933-1934), director fundador del Instituto Nacional de Antropología e Historia (1939-1944), rector de la UNAM (1944-1945) y director del Instituto Nacional Indigenista (de 1948 hasta su muerte en 1970). La biografía de Caso se entrelaza, pues, con la historia de las principales instituciones educativas y culturales de la nación posrevolucionaria.

Según revela Beatriz Barba de Piña Chan,[6] el propio Caso narraba que su interés por la arqueología había surgido a partir de una visita a las ruinas de Xochicalco, poco antes o durante el tiempo de sus estudios de la licenciatura en derecho a finales de la década de 1920. La impresión que le generaron las ruinas, sumada a las dificultades para acceder al sitio y al desconocimiento sobre su historia y la de quienes lo habían edificado y habitado, definieron su vocación científica. A partir de entonces, Caso comenzó a tomar cursos en el Museo Nacional que le permitieron perfilar sus trabajos de investigación sobre el arte popular[7] y sobre los entonces llamados “objetos antiguos” provenientes del periodo previo a la Conquista. Esta etapa de su vida nos permite imaginar un personaje apasionado por el desciframiento de códices y el estudio detallado de la iconografía. La pasión de Caso se desarrollaba precisamente en el momento en que el pasado que él estudiaba cobraba auge en el discurso cultural como el glorioso origen de la nación mestiza. Más allá de si la anécdota relatada por Caso narra los hechos “tal y como sucedieron”, es posible tomarla como muestra del modo en que aquella generación intelectual imaginaba el valor de su trabajo. El pasado, fascinante pero escondido, podía estar a la mano de cualquier mexicano, a condición de que se convirtiera a la arqueología en un proyecto científico e institucional.

De todo el legado de Caso, tal vez la parte que más tempranamente fue cuestionada y que más ha perdido vigencia, al menos institucional, es el proyecto indigenista tal y como se puso en práctica desde el Instituto Nacional Indigenista, el cual dirigió durante más de veinte años.[8] No obstante, en tanto intelectual y funcionario, Caso fue un actor central en la construcción de uno de los legados más duraderos (y menos examinados) del nacionalismo revolucionario: la definición de unsujeto indígena, entendido como un individuo que forma parte de una colectividad cuya “cultura” es minoritaria y distinta a la nacional, y que tiene una doble valencia: es tanto portador de una preciosa herencia como margen que debe ser absorbido por la cultura nacional. Ahondar en este problema es una manera de invitar a pensar de nuevo en el indigenismo y en la antropología como espacios sociales que determinaron los significados y contenidos del término indígena; dicho de otro modo, a reflexionar en cómo el sujeto indígena, lejos de preceder a la política pública y la ciencia que lo estudiaron, fue cobrando forma junto con ellas.


El indigenismo mexicano y sus críticos

El indigenismo, entendido como un campo que comprende actores, doctrinas, instituciones, prácticas, saberes, concepciones de lo social y de la nación, dejó de ser analizado por los científicos sociales desde que la crítica formulada por los propios antropólogos en la década de 1970 estableciera su fracaso como proyecto de desarrollo nacional.[9] Para esa nueva generación de antropólogos, el énfasis puesto en la aculturación de los indígenas (esto es, en su “integración” a la sociedad nacional y mestiza) no solo no suponía una mejora en las condiciones de vida de dichos grupos, sino que era un factor clave en su exclusión y marginación. La clausura del Instituto Nacional Indigenista (INI) en 2003, tras años de abandono, pareció confirmar dicha versión, dominante desde entonces. Sin embargo, esa crítica al indigenismo, realizada desde posturas anti-colonialistas y anti-priistas de los años setenta, resulta hoy insuficiente para entender la complejidad de los fenómenos sociales, políticos y científicos asociados a él.

Desde nuestro punto de vista, tres problemas suelen aparecer al momento de examinar el que fuera uno de los primeros proyectos gubernamentales dirigidos específicamente al segmento de población identificado como “indígena” en América Latina. Primero, predomina un esquema de evaluación en donde el objetivo es establecer si las acciones indigenistas fueron buenas o malas, en vez de reconstruir los procesos que las permitieron y limitaron. Segundo, la mayoría de los trabajos que analizan el indigenismo suelen fundarse en las investigaciones producidas por el indigenismo oficial mismo (por ejemplo, en las publicaciones del INI), leídas no como fuentes que permitirían entender procesos de legitimación y formas históricas de representación de la realidad, sino como textos científicos, neutrales y transparentes sobre lo que ahí se describe. Ello trae consigo un tercer problema: el análisis crítico del indigenismo sigue partiendo de las verdades establecidas por este último. Estos análisis parecieran asumir que el ordenamiento del mundo social con el que funcionó el INI sería algo que ya estaba “allá afuera”, listo para ser observado, descrito e intervenido, independiente de quién, cuándo y dónde se le observara. Se olvida que el indigenismo no solo pretendía producir verdades científicas respecto de una realidad aparentemente objetiva y estable, sino que, al hacerlo, contribuía de manera central a la estabilización de ese mismo orden social sobre el que trataba de intervenir.


¿Quién es indígena?

No se trata, evidentemente, de redimir retrospectivamente una institución ni una política pública, sino de reconsiderar con nuevas herramientas teóricas y metodológicas la labor de una de las instituciones más representativas de la época. Uno de los problemas que de manera más notable ha quedado soslayado en este campo es, paradójicamente, el de la manera de determinar quién era indígena. Se olvida que para los ideólogos del indigenismo oficial, pero de manera aún más clara para quienes lo pusieron en práctica institucionalmente, el indígena como sujeto de intervención de una política pública fue siempre escurridizo, inestable, indefinible.[10]

Dicho concepto y su definición no eran todavía una “verdad” en 1948, cuando Alfonso Caso funda el INI, sino un campo de luchas, que además tuvo que confrontarse con las formas de auto-identificación de aquellos sujetos a quienes el indigenismo del INI se dirigía. En este sentido, el multicitado artículo de Alfonso Caso “Definición del indio y de lo indio”, publicado por primera vez octubre de 1948 en América Indigena, la revista dirigida por Manuel Gamio, debe entenderse como el esfuerzo de sintetizar una larga polémica desarrollada a lo largo de la década de los cuarenta entre las figuras más importantes de la naciente disciplina antropológica mexicana.[11]

El texto inicia con una reflexión filosófica sobre la dificultad de definir un proceso, una transformación, en contraste con definir una idea estable o un objeto fijo. El reto para Caso es cómo definir –y por lo tanto fijar– algo que es cambiante –los grupos indígenas–, problema que el joven antropólogo Julio de la Fuente ya había anotado en un artículo anterior.[12] Caso formula una crítica al criterio racial o al “sentido biológico” para definir al indio, no tanto por un rechazo sistemático a la idea de raza, sino debido a la “mezcla del indio con el europeo” y la consiguiente dificultad de encontrar “indígenas puros”.

Como Gamio unos años antes, Caso reconoce que una guía principal para saber si una persona es indígena o no es el criterio lingüístico. Pero Caso agrega un nuevo elemento (que también se encontraba en el argumento de De la Fuente): “La conciencia de pertenecer o no a un grupo indígena es […] el rasgo más importante […] pero […] el más difícil de captar.”[13] Es este criterio, que Caso llama “psicológico”, el que se convertirá en la base de su definición de indígena y la aportación que hará entrar a este trabajo y a su autor en el canon del indigenismo y de la antropología mexicanos, no obstante la circularidad implícita en la definición:

Es indio el que se siente pertenecer a una comunidad indígena. […] Llegamos en consecuencia a considerar que lo importante para nosotros no es definir al individuo como indio o no indio; […] lo que importa determinar en una política indigenista […] es, fundamentalmente, la comunidad indígena.[14]

Una vez definido el nuevo sujeto de intervención del indigenismo, quedaba por establecer cuáles eran sus necesidades: “Los grandes problemas del indio, por lo menos en México, no son solo económicos, sino fundamentalmente culturales”. De ahí su conclusión: “En suma, lo que falta que llevemos al indio para resolver sus problemas es cultura”.[15] Así quedaron establecidas en la propuesta de Caso la necesidad de una definición científica y práctica de indígena que pusiera el énfasis en la cultura como núcleo duro de la distinción entre indígenas y no-indígenas y se refiriera a la pertinencia de una intervención específica para los grupos definidos como tales, todo lo cual representó una actualización del programa político que Manuel Gamio había promovido desde sus primeros textos.


“Lo indígena” y la alteridad cultural

En suma, con la creación del INI y el desarrollo de sus políticas comenzó a demarcarse con mayor nitidez una definición de “lo indígena” como algo distinto del resto de la nación, como una unidad que había que “integrar” para resolver sus carencias. Como hemos afirmado, las críticas a dicho instituto se han dirigido, principalmente, a este precepto.

Es de señalarse que este mismo periodo es también el de la organización e institucionalización académica de la antropología. Tanto la definición del objeto de estudio de esta disciplina –los indígenas– como los campos de saber al interior de la misma (arqueología, lingüística, antropología física, etnología, antropología social, etnohistoria) colaboraron, junto con las políticas indigenistas, en el proceso de afianzamiento de un cierto concepto de “indígena” en México. Así, paradójicamente, a pesar de que el INI considerara la aculturación como la mejor “solución” al problema indígena, tal vez su legado más duradero sea, precisamente, ese particular concepto de indígena que sigue organizando la manera en que se nombra la alteridad social y cultural en México. Durante estos años, el perfil de Caso como indigenista y una definición cada vez más delineada del sujeto indígena se construyeron e intervinieron mutuamente.

La historia, dice Michel de Certeau, merodea entre los muertos e intenta honrarlos fijándoles un lugar en el pasado. Pero en ocasiones los muertos regresan, reaparecen en lugares inesperados, ordenan nuestras preguntas, organizan nuestras prácticas. Es el caso de la idea de “lo indígena” como raíz de la nación, como orgullo, tesoro, sorpresa, como lo más originario, antiguo, estable, profundo, pero también como aquello atrasado que hay que eliminar, como lastre, resto, pasado –una idea que sigue habitando entre nosotros. La figura de Alfonso Caso –aunque no solo la suya– sigue conviviendo con nuestro presente, asomándose no solo en instituciones, leyes y reglamentos, sino también en los conceptos con los que disponemos de la realidad.

¿Qué hacer con esta herencia? El nuestro es un esfuerzo por empezar a pensar la alteridad indígena desde nuevas coordenadas que den cuenta de la íntima articulación entre procesos de consolidación estatal, procesos de nacionalización y procesos de alterización o, lo que en nuestros trabajos hemos llamado “regímenes nacionales de alteridad”.[16] Se trata no solo de cuestionar el esencialismo desde el que buena parte de la investigación actual se sigue acercando al fenómeno indígena, sino de replantear un tema cada vez más relevante en nuestros tiempos, cuando la definición de quién es indígena tiene consecuencias jurídicas y económicas cada vez más claras como, por ejemplo, la defensa de la tierra frente a la entrada de la industria minera internacional o la agroindustria, o el pluralismo legal en materia de derecho electoral.


Referencias y notas

[1] Enrique Krauze, “Cuatro estaciones de la cultura mexicana”, Vuelta 60, 1981, p. 29.

[2] Alejandro Estrella, Libertad, progreso y autenticidad. Ideas sobre México a través de las generaciones filosóficas (1865-1925), México, Jus Libreros y Editores, 2014, p. 95.

[3] Véase Andrés Molina Enríquez, Los grandes problemas nacionales (1909), así como los ensayos de José Vasconcelos, particularmente La raza cósmica (1925), los cuales permiten ver el modo en que se articulaba la idea del mestizaje y el papel que se le otorgaba en la explicación de las características y posibilidades del mexicano.

[4] Manuel Gamio, considerado el fundador de la antropología mexicana, lo afirmada de este modo en 1916: “Es axiomático que la Antropología en su verdadero, amplio concepto, debe ser el conocimiento básico para el desempeño del buen gobierno, ya que por medio de ella se conoce a la población que es la materia prima con que se gobierna y para quien se gobierna. Por medio de la Antropología se caracterizan la naturaleza abstracta y la física de los hombres y de los pueblos y se deducen los medios apropiados para facilitarles un desarrollo evolutivo normal.” Forjando patria, Editorial Porrúa, México, 2006, p. 15. Para un análisis crítico de este texto en relación con su “némesis” de la década de 1970, el México profundo de Guillermo Bonfil Batalla, véase Alejandro Araujo, “Mestizos, indios y extranjeros: lo propio y lo ajeno en la definición antropológica de la nación. Manuel Gamio y Guillermo Bonfil Batalla”, en Daniela Gleizer y Paula López Caballero, Nación y alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional, Educación y Cultura/UAM–Cuajimalpa, México, 2015, pp. 197-242.

[5] Idem.,  p. 6

[6] Beatriz Barba de Piña Chan, “Alfonso Caso y Andrade” en Lina Odena/Carlos García Mora (coord.) La antropología en México. Panorama histórico. Tomo 9. Los protagonistas, México, INAH, 1988.

[7] En la definición que Caso hace del arte popular se observa el modo de caracterizar y entender a la nación mexicana. En un texto firmado en 1953, Caso decía que “El arte popular mexicano es el resultado de un fondo de cultura indígena sobre el que vinieron a injertarse influencias europeas y asiáticas que modificaron las formas […] Y precisamente porque es un arte mixto, resultante de las influencias que ha recibido México durante su historia, podemos llamarlo arte mexicano, pues es mestizo como es mestiza la población y la cultura del país.” Alfonso Caso, “El arte popular mexicano” en Homenaje a Caso, Patronato para el fomento de actividades culturales y de asistencia social a las comunidades indígenas, México, 1996, p. 440.

[8] El Instituto Nacional Indigenista tenía como objetivo asesorar a las distintas secretarías gubernamentales que tuvieran que intervenir en regiones y/o comunidades indígenas con el fin de que la modernización que la nación debía traer al mundo rural no eliminara las especificidades culturales de los grupos identificados como indígenas, de ahí la centralidad de la antropología para el desarrollo de esta política pública. Se buscaba, pues, una “aculturación” selectiva, que eliminara ciertos elementos y mantuviera otros. En la práctica, el INI tuvo siempre un presupuesto muy reducido y relativamente poco apoyo del ejecutivo federal. Sobre todo a partir de la década de 1970, empezó a ser percibido como un mecanismo de exclusión y manipulación del gobierno y del PRI. Para una descripción del proyecto, véase Alfonso Caso, Métodos y resultados de la política indigenista en México, México, INI, 1954. Para la crítica poscolonial de la década de 1970 al INI, véase Arturo Warman, et. al., De eso que llaman antropología mexicana, Nuestro tiempo, México, 1970.

[9] Para análisis recientes del indigenismo, véase Lewis, Steven, “Mexico’s National Indigenist Institute and the Negotiation of Applied Anthropology in Highland Chiapas, 1951-1954.” Ethnohistory 55(4): 610-32; López Caballero, Paula “Las políticas indigenistas y la ‘fábrica’ de su sujeto de intervención en la creación del primer Centro Coordinador del Instituto Nacional Indigenista”, en Gleizer y López Caballero op.cit., pp. 69–108; De la Peña, Guillermo, “The End of ‘Revolutionary Anthropology’? Notes on Mexican Indigenism, 1940-1960”, en Benjamin Smith y Paul Gillingham (eds.) Dictablanda. Politics, Work and Culture in Mexico, 1938-1968, Duke University Press, Durham, 2014, así como Giraudo, Laura y Juan Martín Sánchez (eds.), La ambivalente historia del indigenismo, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 2011.

[10] Véase López Caballero, op. cit.

[11] Caso, Alfonso, “Definición del indio y de lo indio”, América Indígena, 1948, Vol. 8, No. 4, pp. 239-247.

[12] De la Fuente, Julio, “Definición, pase y desaparición del indio en México”, América Indígena, 1947, Vol. 7, No. 1, pp. 63-69.

[13] Caso, op.cit., p. 245.

[14] Caso, loc.cit.

[15] Idem, p. 247.

[16] Además de los trabajos citados, véase López Caballero, Paula, “The effect of othering. Categories of identification and national identity among the originarios of Milpa Alta, Mexico (1950-2005)”, Anthropological Theory, Vol. 9, nº 2, pp. 171-187 (2009); Les indiens et la nation au Mexique. Une ethnographie historique de l’altérité, París, Karthala, 2012, cuya traducción al español será publicada por el Fondo de Cultura Económica en 2016, y Araujo Pardo, Alejandro, “Regímenes de historicidad y alteridades nacionales. Notas en torno al ‘lugar’ de ‘lo indígena’ en la antropología mexicana.” En Ulúa. Revista de Historia Sociedad y Cultura, núm. 25, Instituto de investigaciones histórico sociales, Universidad Veracruzana (En prensa)

Fuente: http://horizontal.mx/quien-es-indigena-el-legado-insospechado-de-al...

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