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Sobre la Santa Muerte
Intentaré escribir sobre la Santa Muerte, tratando de enmarcar el fenómeno de su devoción desde una óptica antropológica/sociológica.
La figura y el culto a la Santa Muerte no es de nueva aparición en el escenario religioso. Para América latina al menos desde mediados-finales del siglo XVIII se ha documentado su aparición, mientras que en el continente europeo se le puede encontrar delineada desde la Edad Media. Se le menciona en Brasil, en la Argentina, en Bolivia, Perú, Venezuela, Centroamérica, México y sur de Estados Unidos. Básicamente, mas no exclusivamente, es una imagen empleada por brujos, curanderos, esotéricos, espiritistas, por gente de la New Age, incluso por sacerdotes católicos, en rituales de curación, sanación o para provocar el mal (o el bien) a terceros.
De la misma manera, es una imagen en alta estima por gente de las esferas delictivas (narcotraficantes, sicarios, prostitutas, etc.), pero también es venerada por mucha gente de diversas esferas socioeconómicas y laborales.
La pregunta relevante es: ¿por qué este abanico tan heterogéneo de devotos? Una de las respuestas que pude articular a partir de mi investigación fue que, en esencia, el culto a la figura de la Santa Muerte responde a una cada vez más creciente popularización de la cultura religiosa católica en el sentido de “desacralizar” a las imágenes de culto tradicionales. Hay que recordar que la Iglesia Católica es aún hoy en día renuente al reconocimiento y aceptación de un sinfín de imágenes santas; todavía mas: se niega a reconocer a la Santa Muerte como figura de culto, pues en la hagiografía católica nunca jamás existió un santo o santa llamado Muerte.
Sin embargo, y he aquí un tópico relevante, el catolicismo latinoamericano es polisemántico, vigoroso, plástico. Desde hace varias décadas la religión en Latinoamérica ha visto surgir decenas de movimientos religiosos, que han conquistado gradualmente un espacio otrora asignado a la Iglesia Católica. Refiere que el campo religioso se ha ido fragmentando en decenas de sociedades religiosas antagónicas; ya no se trata de la lucha entre dioses paganos y cristianos, sino entre divinidades cristianizadas que se apropian de la expresión liberadora de un panteón en expansión. La iglesia católica ya no consigue controlar la dinámica religiosa, creativa, de los pueblos latinoamericanos. Esta dinámica religiosa y creativa de los pueblos latinoamericanos se refleja en los casos de culto a figuras santas, no reconocidas por el catolicismo oficial, que se han manifestado a lo largo de la historia del catolicismo de América Latina. Estas formas de religiosidad eran toleradas y aceptadas por la Iglesia, pues no alteraban significativamente a su propia estructura. En el caso de la religión en Latinoamérica, había una cierta uniformidad en sus formas de catolicismo, dado que toleraba muchas manifestaciones religiosas sincréticas, integradas en un proceso de continua cristianización de las prácticas religiosas naturales.
Es interesante, por otra parte, la magnitud y formas de devoción hacia la figura de la Santa Muerte, notadas a través de la observación de las formas de peticiones, agradecimientos al igual que rituales realizados en su conmemoración. La naturaleza de éstos, como se ha demostrado a partir del testimonio de algunos informantes, así como a través de la transcripción de los diversos documentos expresados en forma de peticiones o agradecimientos tributados a la imagen, es “demoníaca” y “mala”, se le piden milagros chuecos, milagros volteados: la muerte de personas, la desgracia, la humillación, el infortunio ajenos o la desdicha de algún enemigo; se le exige la muerte de la amante del cónyuge; se le demanda riqueza, poder.
Pero también, en menor medida, se le pide que encuentre a un hijo o familiar extraviado, que ayude a algún enfermo, que quite los malos vicios como el alcohol, las drogas. Se le retribuye, por otra parte, con dinero, licor, cigarros, joyas o, como en el caso de cualquier santo, se le prodiga una veladora y rezos híbridos, es decir, oraciones en donde se funden elementos no oficializados en el dogma católico y cristianos. Puede decirse que en general en estos eventos, expresados tanto en el culto a la imagen, en las peticiones dejadas en su altar, así como en los exvotos ofrendados por los creyentes, priva una conceptualización propia sobre lo que calificamos o asignamos convencionalmente como bueno / malo, sagrado / profano, en el sentido ya ilustrado por Mircea Eliade.
Estamos ante una forma de religiosidad y creencias iconoclastas, en abierta oposición a los dogmas oficiales establecidos por la Iglesia Católica. Pero un dilema persiste y que habría que cuestionar: ¿cuál es la esencia de la iglesia católica y, con ella, del cristianismo, sino una serie de contradicciones intestinas a lo largo de un gran proceso histórico desde sus orígenes? ¿Acaso ella misma no ha sido una figura representativa de este tipo de contrasentidos? Por otra parte, la existencia de esta figura con cualidades duales, puede definirse como una manifestación de religiosidad popular. Esta noción se explica como existente al margen, a la vez que integrada, a la religión oficial, entremezcladas y que coexisten de forma más o menos diferenciada.
Otros autores afirman que la religión popular es uno de los elementos, al interior de un conjunto de productos sociales y culturales, que emanan de manera autónoma del pueblo, y que la religión de corte popular se constituye como opuesta a la clerical, y posiblemente se origine como el resultado histórico del éxito de una religión con miras universalistas. Christian Parker, por ejemplo, sustenta que el concepto de catolicismo popular puede definirse como el complejo de creencias y prácticas religiosas en el contorno sacramental, devocional y del cambio social, por parte de los católicos inscritos en los sectores populares de la sociedad; además, se trata de una manifestación religiosa dinámica de las experiencias de vida de la gente, y mantiene una relación ambivalente con el catolicismo oficial, coadyuvando a su configuración. Por esta última circunstancia, el catolicismo popular redefine tangible y simbólicamente los símbolos y rituales establecidos oficialmente.
Este tema da para una larga disertación. Lo único que quiero comentar, pues, es que estamos ante una cada vez mayor redefinición del catolicismo, y no sólo de este dogma, sino de muchos otros que lejos de estar en parcelas distintas, algunos de ellos se integran o forman nuevas religiones o híbridos, si se permite el concepto. Pero en el caso del catolicismo, sin duda vemos una creciente fragmentación en sus preceptos tradicionales, especialmente en esta época cada vez mayor de globalización y de los embates de la llamada “modernidad”.
Espero que estos breves apuntes les sirvan de algo. Saludos a tod@s.
La figura y el culto a la Santa Muerte no es de nueva aparición en el escenario religioso. Para América latina al menos desde mediados-finales del siglo XVIII se ha documentado su aparición, mientras que en el continente europeo se le puede encontrar delineada desde la Edad Media. Se le menciona en Brasil, en la Argentina, en Bolivia, Perú, Venezuela, Centroamérica, México y sur de Estados Unidos. Básicamente, mas no exclusivamente, es una imagen empleada por brujos, curanderos, esotéricos, espiritistas, por gente de la New Age, incluso por sacerdotes católicos, en rituales de curación, sanación o para provocar el mal (o el bien) a terceros.
De la misma manera, es una imagen en alta estima por gente de las esferas delictivas (narcotraficantes, sicarios, prostitutas, etc.), pero también es venerada por mucha gente de diversas esferas socioeconómicas y laborales.
La pregunta relevante es: ¿por qué este abanico tan heterogéneo de devotos? Una de las respuestas que pude articular a partir de mi investigación fue que, en esencia, el culto a la figura de la Santa Muerte responde a una cada vez más creciente popularización de la cultura religiosa católica en el sentido de “desacralizar” a las imágenes de culto tradicionales. Hay que recordar que la Iglesia Católica es aún hoy en día renuente al reconocimiento y aceptación de un sinfín de imágenes santas; todavía mas: se niega a reconocer a la Santa Muerte como figura de culto, pues en la hagiografía católica nunca jamás existió un santo o santa llamado Muerte.
Sin embargo, y he aquí un tópico relevante, el catolicismo latinoamericano es polisemántico, vigoroso, plástico. Desde hace varias décadas la religión en Latinoamérica ha visto surgir decenas de movimientos religiosos, que han conquistado gradualmente un espacio otrora asignado a la Iglesia Católica. Refiere que el campo religioso se ha ido fragmentando en decenas de sociedades religiosas antagónicas; ya no se trata de la lucha entre dioses paganos y cristianos, sino entre divinidades cristianizadas que se apropian de la expresión liberadora de un panteón en expansión. La iglesia católica ya no consigue controlar la dinámica religiosa, creativa, de los pueblos latinoamericanos. Esta dinámica religiosa y creativa de los pueblos latinoamericanos se refleja en los casos de culto a figuras santas, no reconocidas por el catolicismo oficial, que se han manifestado a lo largo de la historia del catolicismo de América Latina. Estas formas de religiosidad eran toleradas y aceptadas por la Iglesia, pues no alteraban significativamente a su propia estructura. En el caso de la religión en Latinoamérica, había una cierta uniformidad en sus formas de catolicismo, dado que toleraba muchas manifestaciones religiosas sincréticas, integradas en un proceso de continua cristianización de las prácticas religiosas naturales.
Es interesante, por otra parte, la magnitud y formas de devoción hacia la figura de la Santa Muerte, notadas a través de la observación de las formas de peticiones, agradecimientos al igual que rituales realizados en su conmemoración. La naturaleza de éstos, como se ha demostrado a partir del testimonio de algunos informantes, así como a través de la transcripción de los diversos documentos expresados en forma de peticiones o agradecimientos tributados a la imagen, es “demoníaca” y “mala”, se le piden milagros chuecos, milagros volteados: la muerte de personas, la desgracia, la humillación, el infortunio ajenos o la desdicha de algún enemigo; se le exige la muerte de la amante del cónyuge; se le demanda riqueza, poder.
Pero también, en menor medida, se le pide que encuentre a un hijo o familiar extraviado, que ayude a algún enfermo, que quite los malos vicios como el alcohol, las drogas. Se le retribuye, por otra parte, con dinero, licor, cigarros, joyas o, como en el caso de cualquier santo, se le prodiga una veladora y rezos híbridos, es decir, oraciones en donde se funden elementos no oficializados en el dogma católico y cristianos. Puede decirse que en general en estos eventos, expresados tanto en el culto a la imagen, en las peticiones dejadas en su altar, así como en los exvotos ofrendados por los creyentes, priva una conceptualización propia sobre lo que calificamos o asignamos convencionalmente como bueno / malo, sagrado / profano, en el sentido ya ilustrado por Mircea Eliade.
Estamos ante una forma de religiosidad y creencias iconoclastas, en abierta oposición a los dogmas oficiales establecidos por la Iglesia Católica. Pero un dilema persiste y que habría que cuestionar: ¿cuál es la esencia de la iglesia católica y, con ella, del cristianismo, sino una serie de contradicciones intestinas a lo largo de un gran proceso histórico desde sus orígenes? ¿Acaso ella misma no ha sido una figura representativa de este tipo de contrasentidos? Por otra parte, la existencia de esta figura con cualidades duales, puede definirse como una manifestación de religiosidad popular. Esta noción se explica como existente al margen, a la vez que integrada, a la religión oficial, entremezcladas y que coexisten de forma más o menos diferenciada.
Otros autores afirman que la religión popular es uno de los elementos, al interior de un conjunto de productos sociales y culturales, que emanan de manera autónoma del pueblo, y que la religión de corte popular se constituye como opuesta a la clerical, y posiblemente se origine como el resultado histórico del éxito de una religión con miras universalistas. Christian Parker, por ejemplo, sustenta que el concepto de catolicismo popular puede definirse como el complejo de creencias y prácticas religiosas en el contorno sacramental, devocional y del cambio social, por parte de los católicos inscritos en los sectores populares de la sociedad; además, se trata de una manifestación religiosa dinámica de las experiencias de vida de la gente, y mantiene una relación ambivalente con el catolicismo oficial, coadyuvando a su configuración. Por esta última circunstancia, el catolicismo popular redefine tangible y simbólicamente los símbolos y rituales establecidos oficialmente.
Este tema da para una larga disertación. Lo único que quiero comentar, pues, es que estamos ante una cada vez mayor redefinición del catolicismo, y no sólo de este dogma, sino de muchos otros que lejos de estar en parcelas distintas, algunos de ellos se integran o forman nuevas religiones o híbridos, si se permite el concepto. Pero en el caso del catolicismo, sin duda vemos una creciente fragmentación en sus preceptos tradicionales, especialmente en esta época cada vez mayor de globalización y de los embates de la llamada “modernidad”.
Espero que estos breves apuntes les sirvan de algo. Saludos a tod@s.
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